دیدگاه‌های توماس آكوئینی درباره‌ی چیستی انسان

یك قدیس مسیحی قرون وسطایی، بلاواسطه پس از افلاطون و ارسطو، احتمالاً شخصیتی غریب برای بحث به نظر می‌رسد. قدیس توماس آكوینی [= آكویناس/ اكوئیناس] (1) در سال 1225م در نزدیكی شهر ناپل (2) چشم به جهان گشود و بنابراین ما هزار و پانصد سال را پشت سر می‌گذاریم. با این حال، آنچه كه عجیب است- اگر واقعاً عجیب باشد- به تاریخ فلسفه‌ی غرب مربوط می‌شود. قرن سیزدهم كه در خلالش فلاسفه به آثار فیلسوفان یونانی، بویژه ارسطو، نظر داشتند، دوران نیرومندیِ چشمگیر عقلانی بود. كتاب‌های او با ترجمه‌های جدید به زبان لاتین در دسترس قرار می‌گرفت و موضوعاتش در سبك و سیاق مسیحی مطرح می‌شد. توماس در تبعیّت خود از ارسطو، به راستی چنان قرابتی را با او نشان می‌دهد كه گهگاه نوشته‌هایش صرفاً روایتی لاتینی از اصل یونانی متن به نظر می‌رسد. نفوذ ارسطو از جهان مسیحیِ آن روزگار فراتر رفت. علمای مسلمان همچون ابن رشد (3)، آثار او را تفسیر می‌كردند و به نوبه‌ی خود از سوی فلاسفه‌ی مسیحی مورد بحث و مناقشه قرار می‌گرفتند. دانشگاه‌های بزرگ بنا نهاده شدند. در این عصر، پاریس بیشترین اهمیت را به خود اختصاص می‌داد (4)، اما نخستین دانشكده‌های آكسفورد در دوران حیات توماس تأسیس شدند. از رهگذر زبان لاتین و تحت نفوذ كلیسا، اروپا همچنان یك تمدن وحدت یافته بود. توماس كه علی رغم پیشینه‌ی اشرافی خود، به سلك راهبان دومینیكن (5) درآمده بود، می‌توانست ایتالیا را ترك كند و در پاریس به تدریس مشغول شود. پس از یك حیات پُربار كه حاصلش آثاری عظیم در فلسفه و كلام (6) بود، در سال 1274م چشم از جهان فروبست. او پنجاه سال بعد از مرگش، قدیس اعلام شد، اما تصدیق تقدس آثارش بیشتر به طول انجامید. بخشنامه‌ی پاپ لئوی سیزدهم، با عنوان پدران جاوید (7)، فراگردی درازمدت را تكمیل كرد. عاقبت، فلسفه و كلام تومایی/ توماسی [=تومیسم] به فلسفه‌ی رسمی كلیسای كاتولیك رُم بدل شد، اما اینكه همین امر به شهرت توماس كمك كرده باشد، نكته‌ای قابل بحث است. با این وجود، نمی‌توان انكار كرد كه او به حق متفكری بزرگ بود.
علی رغم چارچوب ارسطویی فلسفه‌ی توماس، قبول آرای ارسطو از جانب او، محصور در حدودی بود. تمایز میان قوه و فعل (آنچه كه یك شی می‌تواند باشد و آنچه كه بالفعل هست) ماده و صورت، جوهر و علل اربعه، دلیلی روشن بر اثبات [تبعیت او از ارسطو] است. اینها لوازم اقامه‌ی آموزه‌هایی را در اختیار توماس قرار دادند كه با تعالیم كتاب مقدس و كلیسا هماهنگ بود. آثار ارسطو به سان یك عامل تسهیل كننده، توماس را به ادایِ سهمی بدیع در كلام مسیحی برانگیخت. اینكه فلسفه‌ی او را تا چه حد می‌توان از كلامش تفكیك كرد، پرسشی دشوار است. او اعتقاد داشت كه برای اثبات وجود خداوند می‌توان براهین عقلی اقامه كرد، اما بخش اعظمی از سخنانش، رنگی از پیش فرض‌های كلامی دارد.
در مقام یك مسیحی، توماس نمی‌توانست آن گونه كه ارسطو معتقد بود، قبول كند كه جهان هرگز آغازی نداشته است. او گمان نمی‌كرد كه فلسفه بتواند برای اثبات «خلق از عدم» (8) برهان بیاورد، اما پذیرفت كه این حقیقت تنها از طریق وحی بر ما آشكار می‌شود. به شدت به این عقیده‌ی مسیحی پای بند بود كه جهان مخلوق خداوند است. او زمین را مركز عالم می‌دانست كه اجرام آسمانی با حركتی مستدیر و یكنواخت حول آن در گردش‌اند، هرچند عقیده‌ی او مبنی بر «فسادناپذیری» آنها، بازتاب رأی ارسطو است. با وجود این، توماس از آن نوع غایت انگاری (9) كه در ارسطو یافت می‌شود، ناخشنود بود. یك فرد مسیحی نمی‌تواند انتظار داشته باشد كه غایت حقیقی مخلوقات موجود در عالم را صرفاً با رجوع به گرایش‌ها و تمایلات طبیعی آنها كشف كند. مرجع این امور لاجرم می‌بایست اراده و مشیت (10) خدای متشخّص [=دارای هویت انسان‌وار]، یعنی یك خالق، می‌بود و سرانجام عالم و بویژه بشریت، واجد غایت انگاشته می‌شد. غایات و تمایلات طبیعی، [با غایت اصلی] در تناسب بودند، هرچند نه از جانب خویش، بلكه از سوی خدایی كه آنها را مقرر كرده بود. از این رو، قضاوت درباره‌ی جهان می‌بایست برحسب موازینی سرمدی انجام می‌گرفت كه در ورای آن بود. از جهات عدیده، اخذ چنین تصویری از فلسفه‌ی افلاطون به مراتب آسان‌تر از فلسفه‌ی ارسطو بود.
توماس، عقیده‌ی ارسطو مبنی بر اهمیت تأمل نظری را به این مفهوم بدل كرد كه والاترین خیر همانا رؤیت خجسته/ متبارك خداوند (11) است. هدف هر عقلی شناخت خداوند است، اما چنین چیزی در این عالم ممكن نیست. توماس نیز همچون ارسطو معتقد بود كه فصل ممیّز انسان‌ها [از سایر حیوانات] قوه‌ی عاقله‌ی آنها است. او به طریقی حقیقتاً ارسطویی، اعلام می‌كند كه «طبیعت هر شیء خود را از رهگذر فعلش آشكار می‌سازد» (12) و چنین ادامه می‌دهد: «فاهمه به انسان اختصاص دارد.» سعادت غایی هنگامی حاصل می‌شود كه فاهمه با معرفت به خداوند، فعلیت خود را بیابد. توماس مورد انتقاد قرار گرفته است كه بیش از حد «عُقلایی» می‌اندیشد و اینكه از فحوای قول او شاید چنین برآید كه طبیعت انسان فقط در تعقل فلسفی می‌تواند حقیقتاً به كار آید. با وجود این، از آنجا كه عشق به خداوند بدون معرفت به او محال است و چون رؤیت خداوند است كه عمیق‌ترین تمناهای ما را برآورده خواهد ساخت، شاید خطا باشد كه معرفت و عشق را به سادگی منفك از یكدیگر لحاظ كنیم.
توماس، سرنوشت انسان را در ترازی كاملاً متفاوت با ارسطو قرار می‌دهد. حیات اُخروی، جزء ماهویِ نگرش او است. ما قادر نیستیم خدا را از طریق ذات اشیای مادی بشناسیم و از این رو باید تا هنگامی كه حصارهای دنیوی برچیده شوند، منتظر بمانیم. ضمناً این خواست اخلاقی نیز مطرح می‌شود كه بدكاران مجازات شوند و نیكوكاران پاداش خود را دریافت كنند. توماس كاملاً به این نكته واقف بود كه عدالت ضرورتاً در حیات فعلی محقق نمی‌شود. پلیدان كامیاب می‌شوند و اگر مشیت الهی در فراسوی قیود حیات فعلی وارد عمل نشود، پیروزی از آنِ شرّ می‌گردد. اگر این زندگی، جزئی از یك حیات بزرگ‌تر باشد، فضیلت و رذیلت اخلاقی حایز اهمیت افزون‌تری می‌شود و در غیر این صورت، این مقدار اهمیت را به خود اختصاص نمی‌دهد. اینكه در اینجا و اكنون چگونه مردمانی می‌شویم، سرنوشت ابدی ما را رقم می‌زند. توماس درباره‌ی عذاب ملعونین، به طریقی كاملاً قرون وسطایی سخن می‌گوید، اما [به زغم او] میان زندگانی ما بر روی كره‌ی زمین و حیات پس از مرگ، پیوندی خطیر وجود دارد. یك مسیحی ایمان دارد كه هرگاه انسان‌ها را واجد ارواح جاودان تلقی كنیم، ایشان در مقام اشخاص منفرد، حایز اهمیت افزون‌تری می‌گردند. تصادفی نیست كه ارسطو می‌توانست مسئله‌ی بچه كُشی را به تساهل بنگرد و حال آنكه هیچ فرد مسیحی نمی‌تواند در این باره بردباری پیشه كند. نزد توماس، معناداری و اهمیت حیات فعلی، به شدت در گرو زندگی اخروی است. یكی از مهم‌ترین وجوه تفارق او با ارسطو، دقیقاً در مسئله‌ی بقای روح انسان پس از مرگ، نهفته است.

جایگاه ما در جهان

تلقی مسیحی از طبیعت انسان، همواره رنگی از تعالیم ناظر به تجسّد (13) و رستاخیز (14) به خود می‌گیرد. براساس آموزه‌ی تجسد، [=حلول لاهوت در ناسوت] عیسی نه صرف یك انسان مقدس یا یك پیامبر برجسته، بلكه درواقع پسر خدا بود كه طبیعت انسانی را هماهنگ با آنچه كه خداوند از آن اراده كرده بود و طبیعت [یا درست تر: ذات] الهی را به صورتی قابل فهم برای انسان‌ها، ظاهر می‌ساخت. بر مبنای آموزه‌ی رستاخیز، عیسی پس از مصلوب شدن، از گور برخاست و خود را در قالب بدنی جسمانی بر حواریون ظاهر ساخت. پولس قدیس (15)، واقعاً متوجه بود كه تمامی انجیل بر مسئله‌ی رستاخیز استوار است، آنگاه كه می‌گوید: «اگر مسیح تنها از برای حیات دنیوی به ما امید داده باشد، ما در میان مردم‌مان بیش از همه محتاج ترحم‌ایم.» (16)
قیام یا رستاخیز [مسیح] (17)، به ماده و خصوصاً بدن انسان تقدس بخشید. اگر كلمه (18) می‌توانست جسم شود، تحقیر ماده به نفع روح، ناشایست به نظر می‌رسید. با این حال، مسیحیان- خاصه آن كسانی كه از افلاطون متأثرند- غالباً به چنین كاری وسوسه شده‌اند. به طریقی مشابه، رستاخیز عیسی، هرچند در یك بدن عمیقاً دیگرگون (19) شده و تجلیل یافته (20) صورت پذیرفت، فقط به نظر می‌رسید كه ماده را جلال بخشیده است و نه روح را. مایه‌ی تعجب نیست كه برخی مسیحیان همچون توماس، به آموزه‌‌ی افلاطونی ناظر به خلود نفس بدگمان بوده و بیشتر به برداشت ارسطو مبنی بر وحدت فرد انسانی، به منزله‌ی صورتی تجسم یافته، گرایش داشته‌اند تا اینكه روح را اسیری تلقی كنند كه موقتاً در دام بدن گرفتار آمده است. با قایل شدن به دیدگاه اخیرالذكر به سادگی دچار این خطا می‌شویم كه روح را سرچشمه‌ی خیر و بدن را سرچشمه‌ی شر تلقی كنیم. حال آنكه، تصور ارسطو از چنین جوهری، به منزله‌ی ماده‌ی ریخته شده در قالب یك صورت، معضل خلود فردی را شدت می‌بخشید. اگر بنا به طبیعت‌مان تجسم بیابیم، پس از مرگ چه بر سر ما خواهد آمد؟ بنا به قول توماس، ابدان ما «فسادپذیر»ند.
توماس در باب مسئله‌ی طبیعت شخص انسانی، طریقی در میانه‌ی افلاطون و ارسطو پیش می‌گیرد. او عقیده داشت كه ادراك حسی صرفاً حاصل فعالیت روح نیست و برای حصول آن، بدنی نیز لازم است. می‌گفت كه: «انسان (21) نه صرف یك روح، بلكه متشكل از روح و بدن است.» (22) متذكر شد كه چون افلاطون ادراك حسی را متعلق به نفس می‌انگاشت، می‌توانست بگوید انسان «روحی است كه بدنی را به كار می‌گیرد». توماس تأكید می‌كند كه نفس، بیش از یك دست یا پا می‌تواند شخص تلقی شود؛ چرا كه آن فقط جزئی از طبیعت انسان است. البته او نمی‌توانست بحث را در همین جا رها كند، زیرا قصد داشت كه بگوید نفس فسادناپذیر است و نامیرا. همچنین بر آن بود تا میان حیوانات و انسان‌ها، قایل به تباین شود. به تبع ارسطو پذیرفت كه در میان افعال نفس، تنها فهم است كه می‌تواند به استقلال از اندام‌های جسمانی تحقق پذیرد. [نزد توماس] وجه تمایز نوع بشر از حیوانات، همین بود. نفس حساس كه قوای ادراكی او به وحدت نفس و بدن قایم است، پس از مرگ دوام نخواهد آورد. نفوس حیوانات، جدای از بدن وجود نخواهند داشت؛ هرچند توماس كاملاً می‌پذیرفت كه انسان‌ها و حیوانات، دست كم تا آنجا كه به ادراك و حس مربوط می‌شود، تا حدودی از حیات ذهنی یكسان برخوردارند.
نفس انسانی صورت بدن است، اما باید جدای از بدن نیز وجود داشته باشد. این قیاس دوحدی گریبانگیر توماس بود. او می‌گفت: «حتی آنگاه كه بدن نابود می‌شود، نفس انسان با هستی خاص خود بقا می‌یابد و حال آنكه صورت‌های دیگر چنین نیستند.» (23) قابلیت نفس برای فهم امور، نشان می‌دهد كه بدن محتاج نیست، اما استعداد و گرایشی طبیعی برای اتحاد با آن دارد. با نظر به چارچوب ارسطویی فلسفه‌ی توماس، یكی از معضلاتی كه گریبانگیرش می‌شود آن است كه با وقوع مرگ، قوای مختلف نفس، یعنی قوّه‌ی غاذیه (نزد نباتات)، قوّه‌ی مدركه (نزد حیوانات) و قوّه‌ی عاقله (نزد انسان ها)، در خطر جدایی از یكدیگر به نظر می‌رسند. آیا حتی ممكن است كه در یك بدن واحد، نفوس مختلف وجود داشته باشند؟ قطعاً توماس قبول نداشت كه جنین انسان از آغاز واجد آن قوه از نفس باشد كه به فاهمه اختصاص دارد. این البته با مسئله‌ی مغشوش سقط جنین مرتبط است، هرچند كه این كار نمی‌توانست از سوی توماس مورد قبول واقع شود، آن هم بر این مبنا كه اگر قتل یك انسانِ بالفعل نباشد، به هر حال قتل انسانی بالقوه است.
توماس از اینكه بحث درباره‌ی نفوس گوناگون را پیش كشد، امتناع می‌ورزید. نفس به بدن وحدت می‌بخشد و فقط می‌تواند واحد و [بسیط] باشد. او برای حل مسئله چنین گفت كه نفس در صورتی كه صرفاً حساس باشد، فسادپذیر است و قوای حاسّه فسادناپذیری را شامل نمی‌شوند. (24) اما اگر نفس در عین حال واجد فاهمه باشد، به گونه‌ای كه نفس حیوان بدان قادر نیست، فسادناپذیر می‌شود. نكته‌ای دیگر كه توماس می‌خواست بر آن تأكید ورزد، آن بود كه فاهمه‌ی انسانی امری فردی است. برخی از مفسران ارسطو، خاصه مفسران مسلمان، قصد آن داشتند كه بگویند فقط یك اصل عقلانی یا یك عقل واحد در تمامی انسان‌ها وجود دارد. هرچه بیشتر بر كلیت صورت تأكید كنیم، بیشتر به این نتیجه رهنمون می‌شویم كه انسان‌ها از یك صورت واحد بهره مندند. اگر نفس همان صورت باشد، احتمالاً یك نفس واحد انسانی وجود دارد. اما آن طور كه توماس اشاره می‌كند «اگر عقل با وجود آلات كثیر آن، واحد باشد، پس سقراط و افلاطون را باید واجد یك فاهمه‌ی واحد تلقی كنیم.» (25) واجب است كه میان فرد دارای معرفت و معرفتی كه از آنِ اوست، تمییز قایل شویم.
حال چگونه ممكن است كه یك نفس مجزا، قطع نظر از بدنش، تفرّد یابد؟ توماس نمی‌تواند این عقیده را به دور افكند كه آنچه به واقع یك شخص را «این» یا «آن» فرد خاص می‌گرداند، بدن است. او می‌گوید: «نفوس بسیاری وجود دارند، زیرا ابدان بسیاری موجودند، اما آنگاه كه بدن‌ها محو و نابود شوند، این نفوس بسیار همچنان وجود خواهند داشت.» (26) نفس قادر است كه مستقلاً حیات عقلانی یا معنوی خود را داشته باشد و از این رو با فرشته قابل قیاس است. توماس درباره‌ی فرشتگان سخن بسیار می‌گوید و ایشان از دیدگاه او عقول محض و غیر جسمانی‌اند كه به حقیقت معرفتی بی‌واسطه دارند. نحوه‌ی تلقی او از وجود فرشتگان و وجود خدا، نشان می‌دهد كه حاضر به قبول امكان وجود فكر بدون جسم و هستی بدون ماده است. هر قدر هم كه گهگاه چنین برداشتی را به دست دهد كه نفس بدون بدن، به سان تبسمی است كه پس از محو شدن چهره باقی بماند (27)، معتقد است كه افراد می‌توانند در وضعیتی مجرد از جسم وجود داشته باشند و حیاتی عقلانی را سپری كنند.
بنابراین، تأكید توماس بر موقتی بودن وضعیت تجرد و اینكه طبیعت انسانی برای حصول تمامیت خود، به بدن نیاز دارد، اعجاب افزون‌تری را برمی‌انگیزد. توماس نمی‌توانست این باور محكم خود را به دور افكند كه او همان نفسش نیست. می‌گوید:
"حالیا، هرگاه نفس از بدن جدا شود، به نحوی ناقص است: تقریباً آن گونه كه هر جزء با جدایی از كل، [دچار نقصان] می‌شود: و نفس ذاتاً جزئی از طبیعت انسان است. از این رو، انسان به سعادت غایی دست نخواهد یافت، زیرا آن گونه كه می‌بینیم و نشان داده‌ایم، انسان قادر نیست در این زندگی به سعادت غایی واصل شود. (28)"
توماس معتقد است كه رستاخیزی بر روی زمین به وقوع خواهد پیوست، آنگاه كه نفوسِ جداافتاده، از نو به بدن‌هایشان بپیوندند. هرچند این اتحاد دوباره، به طور طبیعی صورت می‌گیرد، چون نفس برای حصول حیاتی كامل و شایسته به بدن نیاز دارد، اما توماس اذعان می‌كند كه این [پیوند دوباره] به حول و قوّه‌ی خداوند انجام می‌پذیرد. او چنین اظهار می‌كند كه: «در نتیجه‌ی اتحادِ عین همان ماده با عین همان صورت، همان انسان احیا خواهد شد.» (29) همین درك ظاهری از حیات جاوید بر روی زمین، در كسوت گوشت و خون، معضلاتی آشكار را با خود به همراه دارد. توماس از طریق تمثیلات و ملاحظاتی همچون شبهه‌ی آكل و مأكول، مورد مناقشه‌ی بسیار قرار می‌گیرد؛ چرا كه به موجب آن، ابدان گوناگون می توانند مدعی ماده‌ای واحد شوند. اما به زودی آشكار می‌شود كه بدن تجلیل یافته در حیات پس از رستاخیز، همچون ابدان فعلی عمل نخواهد كرد. آنجا خورد و خوراك و آمیزش جنسی، محلی از اعراب نخواهد داشت و هركس حیات خود را در تأمل و مراقبه سپری خواهد كرد.
توماس برای اصرار ورزیدن بر تمامیت انسان، یعنی وحدت روان- تنی در ما، بهای گزافی پرداخت. غالباً می‌گویند كه مسیحیت، عقیده‌ی ناظر به رستاخیز جسم [معاد جسمانی] را به باور یونانیِ دایر بر خلود نفس [معاد روحانی] ترجیح داده است. اینكه هویت و فردیت اشخاص پس از مرگ حفظ شود، برای تعالیم مسیحی یقیناً امری حیاتی است، در حالی كه تلقی یونانیان از نفس، همیشه ضامن چنین بقایی نیست. البته تأكید بیش از حد بر اهمیت خصوصیات جسمانی متعلق به بدن، می‌تواند نتایج عجیبی به بار آورد. به نظر می‌رسد كه توماس نهایتاً هم بر رستاخیز بدن و هم بر خلود نفس صحّه گذاشته باشد. او با تصدیق به معقولیت وجود غیر جسمانی و اینكه افراد می‌توانند هویت خود را بدون داشتن بدن نیز حفظ كنند، به توافقی خطیر [با مسیحیت] تن در داده بود. با این حال، به خاطر تأكید ارسطویی‌اش بر اهمیت تمامیت شخص كه نفس و بدنی متحد دارد، [از آن توافق] ناخشنود بود. اما هرچه بر محوریت بدن و ادراكاتش بیشتر تأكید شود، اینكه انسان‌ها بتوانند پس از مرگ وجود داشته باشند، نامعلوم‌تر می‌گردد. توماس هرگز این تنش را میان عقیده‌اش درباره‌ی حیات عقلانی نفس مجرد و موضع دایر بر اینكه نفوس فقط از رهگذر ماده تفرّد می‌یابند، مرتفع نمی‌سازد.
بسیاری از تصورات راجع به رستاخیز مردگان، دستخوش رنگ و لعاب‌های بیش از حد ظاهری شده‌اند. اگرچه همواره این خطر وجود دارد كه تصور [رستاخیز] به سمت نامعقولیت درلغزد، باید متوجه باشیم كه آنچه درباره‌اش سخن می‌گوییم، به لحاظ تعریف در فراسوی تجربه و فاهمه‌ی ما قرار دارد. حتی توماس، وضعیت جسمانی ما را پس از یك رستاخیز همگانی، آنقدر تبدّل یافته تجسم می‌كند كه پیوندش با حیات فعلی‌مان بی‌اندازه ظریف باشد. اگر اجساد كاملاً متلاشی شده باشند، دیگر حتی هیچ استمرار مكانی- زمانی نیز در كار نخواهد بود. نهایتاً این پرسش كه آیا این خود من است كه بقا دارد، در مقابل این قول كه او كسی با بدنی همانند بدن من باشد، بر مسئله‌ی دوام هویت نفس یا هر آنچه كه قطع نظر از بدن، خویشتن (30) [آدمی] را قوام می‌بخشد، استوار است. به نظر می‌رسد كه موضوع محوری همان خلود نفس باشد، حتی اگر توماس چنین نخواهد.
مسیحیان تمایل داشته‌اند كه رستاخیز عیسی را به منزله‌ی سرمشق [رستاخیز] خود لحاظ كنند. اینكه مسیح نشان داد پس از مرگ، افراد به گونه‌ای قابل تشخیص همچنان خودشان خواهند بود، اصلی محوری از ایمان و دیانت مسیحی است. توماس قبول داشت كه سلوك مسیحِ برخاسته از گور، مقتضی آن بود كه او بر روی كره‌ی خاكی، حقیقت خویش را بر حواریونش بنمایاند. اما با قبول این رأی، تلقی طبیعت بدن احیا شده‌ی مسیح به منزله‌ی سرمشقی برای هستی همه‌ی انسان‌ها پس از مرگ، به مسئله‌ای مشكوك بدل می‌شود. ممكن است چنین به نظر رسد كه این نوع مسئله، صرفاً یك موضوع متعلق به كاوش‌های كلامی است، اما محال است كه بتوان مسئله‌ی خلود شخصی را از بنیادی‌ترین موضوعات مربوط به طبیعت انسان، جدا ساخت. ارزش شخص منفرد، غایت هستی انسان، مسئولیت‌های اخلاقی ما، تمایز ما از حیوانات، جملگی این مسائل در گرو مسئله‌ی ناظر به سرنوشت ابدی ما هستند؛ البته اگر چنین سرنوشتی وجود داشته باشد. با وجود این، تجربه‌ی ما در حیات فعلی، اهمیت خطیر تجسّد را به ذهن القا می‌كند. توماس فقط قادر بود كه برای وضعیت مجرد از جسم، وجودی موقتی را جایز بشمارد، زیرا او در ورای حدود جهان آشنای ما، قادر به تصور وجودی اصالتاً انسانی نبود.

انسان بودن به چه معنا است؟

عقل انسانی، ما را از حیوانات جدا می‌كند. توماس با فهم اخلاقیِ انسان، به اندازه‌ی جنبه‌های دیگر او سروكار داشت. او به مسئولیتی كه ما باید در قبال حیات خود در پیشگاه خداوند بر عهده گیریم، قویاً معتقد بود. در پس حیات فعلی، هم در مقام نفوس مجرد و هم پس از رستاخیز همگانی، پاداش خواهیم گرفت یا مجازات خواهیم شد، دقیقاً به این دلیل كه گزینش‌ها و تصمیمات، همگی از آنِ خود ما بوده‌اند، نمی‌توانیم مدعی شویم كه در چنگال نیروهای بیرون از حیطه‌ی قدرت خود قرار داشته‌ایم. ما از اختیار برخورداریم. توماس می‌گوید كه: «در غیر این صورت پندها، دستورها، مناهی، پاداش‌ها و مكافات‌ها، همگی بیهوده خواهند بود.» (31) ما نیاز داریم كه به آنچه انجام می‌دهیم، معرفت داشته باشیم و این [معرفت] لاجرم تحت نظارت عقل است. سنگی كه بر زمین می‌افتد، خود نمی‌داند كه چه می‌كند، اما آن گوسفند كه از گرگ می‌گریزد ممكن است تا حدی به كار خود واقف باشد. با وجود این، او بنا به غرایز طبیعی خود عمل می‌كند و نه از روی اراده.
اختیار نزد انسان می‌تواند از امكان طرق متنوعی از كنش، برخوردار شود. توماس می‌گوید: «برای حكم عقل، امكان‌های متنوعی وجود دارد و مجبور به اخذ یك طریق نیست.» آزادی انسان از عقل انسانی نشأت می‌گیرد، هرچند توماس به این امر واقف است كه در بعضی مواقع، عقل و شهوت با یكدیگر درستیزند. او همچنین می‌پذیرد كه مردمان می‌توانند از خلق و خوی گوناگون برخوردار شوند و تمایلات خاص داشته باشند. (32) گزینش‌های خاص ما هرچه كه باشند، محكوم به حكم عقل‌اند. حال اگر آزادی عبارت از كنش عقل باشد، و اگر ما می‌توانیم گهگاه تسلیم شهوت نامعقول شویم، آیا آن هنگام كه هماهنگ با شهوت، خلاف عقل عمل می‌كنیم، هنوز مختار محسوب می‌شویم؟ اگر [در این حالت نیز] مختار باشیم، به نظر می‌رسد كه اختیار و عقلانیت از یكدیگر منفك شده باشند. اگر هم مختار نباشیم، تقصیری از بابت اعمالمان بر گردن نداریم، زیرا مسئول اعمال خود نیستیم. پاسخ توماس به این نوع مسئله، كه به خصوص در موارد ضعف اراده معمول است، می‌توانست این باشد كه عقل به نحو غیرمستقیم با عادات، سلوك شخصی و عواطف سروكار دارد. ما قادریم كه درباره‌شان قضاوت كنیم و نسبت به اكتساب یا حذف آنها مبادرت ورزیم. من می‌توانم خود را در جهت طلب برخی چیزها و امتناع از برخی دیگر، تربیت كنم.
مسیحیت همواره بر نقش اختیار و پیوندش با مسئولیت انسان، تأكید ورزیده است. جبر عِلّی (33)، با اعتقاد به اینكه هر رویداد- حتی تصمیمات انسان- معلول علتی است، این باور را كه ما نهایتاً مسئول اعمال خود هستیم، به تحدّی می‌طلبد. این با تقدیرگرایی (34) یكی نیست، زیرا چنین اظهار نمی‌كند كه قطع نظر از تصمیم ما، رویدادها به هر حال رخ می‌دهند؛ بلكه اذعان می‌كند كه تصمیمات و گزینش‌ها در جهت توجیه اعمالمان، به ما یاری می‌رسانند. ما همچون راننده‌های قطار نیستیم كه قطع نظر از هر آنچه كه خواست ایشان است، مجبورند مسیرهایی از پیش تعیین شده را بر روی خطوط آهنی كه مدت‌ها قبل كار گذاشته شده‌اند، بپیمایند. جبر عِلّی، وضعیت ما را بیشتر شبیه به راننده‌ی یك اتوبوس دیزل خواهد انگاشت كه با سیم‌های بالای سرش و یا خطوط آهنی محدود نمی‌شود. به عبارتی، این راننده آزاد است كه اتوبوس را به هر كجا كه بخواهد هدایت كند. او در صورت تمایل می‌تواند مسافران خود را به سفری در كنار دریا ببرد، اما اگر برای پیمودن مسیری ثابت استخدام شده باشد، دیگر حقیقتاً مختار نیست. هرگاه مسائل مربوط به قیود بیرونی مرتفع گردند، این مشكل رخ می‌نماید كه گزینش‌های ما تا چه حد واقعاً به ما تعلق دارند و تا چه اندازه حاصل نیروهایی خارج از حیطه‌ی فرمان ما و گاهی حتی بیرون از دایره‌ی علم ما هستند.
قایلان به جبر عِلّی می‌گویند كه در یك نظام جبری هنوز مجالی برای ستایش و شماتت به منزله‌ی عواملی كه تصمیم فاعل را تحت تأثیر قرار می‌دهند، وجود دارد. همچون هویجی كه بر سر چوب در مقابل الاغی آویخته شود، [این دو عامل] بر رفتار تأثیر می‌گذارند. آنها فقط در جهت ایجاد برخی افعال آتی به اجرا درمی‌آیند و نه به این دلیل كه كسی مستحق‌شان باشد. پاداش و مكافات را نمی‌توان به نحو عقلانی توجیه كرد، زیرا بنا به رأی جبرگرایان هریك از این دو حاصل سلسله‌ای طویل از علل، اعم از علل اجتماعی، روانی یا زیستی است كه دامنه‌اش تا آن سوی تفكر خود شخص راجع به موقعیتی [كه در آن واقع شده است] كشیده می‌شود. توماس هرگز نمی‌توانست هیچ صورتی از جبر را بپذیرد یا آن چنان كه برخی استدلال می‌كنند، رأی به قبول سازگاری جبر و اختیار دهد. میان قول آن كسانی كه تبیین علی را تنها تبیین درستِ اعمال تلقی می‌كنند و كسانی همچون توماس كه حاكمیت را از آنِ عقل می‌دانند، تباینی بنیادین وجود دارد. عقل من می‌تواند اعمالم را موجب شود، اما در نظر هر آن كس كه به اختیار اصیل معتقد است، آن خود باید فقط محصول ملاحظات عقلانی باشد. بدین نحو، من هرگز ماحصل [یا سرجمع] صرف تأثیرات علّی نیستم كه بر من وارد می‌شوند، بلكه خود من باید مصدر احكام اخلاقی خویش و مسئول آنها باشم.
یك دلیل برای تأكید مسیحیت بر اختیار، وقوف به وفور شرّ است در جایی كه عالَم [آفریده‌ی] خدا تلقی می‌شود. بخش اعظمی از آن، حاصل خودخواهی انسان و شرارت یا «گناه» او است. گناه، سرتاسر هستی انسان را آلوده می‌گرداند و حتی چنین می‌نماید كه ما با استعدادی مادرزاد برای ارتكاب آن به دنیا می‌آییم. به سادگی می‌توانیم خود را در «اسارت» گناه تجسم كنیم و شاید آموزه‌ی ناظر به گناه اصلی (35)، واكنشی در برابر این نوع تجربه‌ی انسانی بوده باشد. گهگاه مسیحیان از تباهی كلی انسان‌ها سخن گفته‌اند. این فساد، چنان عظیم است كه تنها به لطف پروردگار می‌توان امیدوار بود؛ اما به سادگی می‌توان این مسئله را چنان بزرگ نمایاند كه دستیابی به حقیقت یا درك وحی الهی برای ذهن منحرف انسان، محال به نظر آید. توماس تا این حد پیش نرفت، زیرا او قدرت عقل را بسیار حرمت می‌نهاد و یقین داشت كه عقل می‌تواند به سوی خداوند، دست فراز كند. (36) افزون بر این، گمان می‌كرد كه همگی ما درواقع به سوی [خیر و] فضیلت گرایشی ذاتی داریم. توماس میان عمل عقل و طریق فضیلت، قایل به این همانی شد و از اینجا چنین برمی‌آید كه فقدان گرایش به فضیلت در یك انسان، به معنای فقدان قدرت عقل در اوست و چنین كسی اصلاً انسان محسوب نمی‌شود.
گناه قادر نیست كه استعدادهای طبیعی ما را زایل گرداند، اما توماس می‌گوید: «آن بهره از فضیلت كه گرایش به سوی [خیر و] فضیلت است، به واسطه‌ی گناه شخص فروكاسته می‌شود.» هرچه بیشتر مرتكب عمل خطا شویم، بیشتر به این گونه اعمال خو می‌گیریم. توماس می‌گوید: «گرایش به سمت یكی از دو امر متضاد، از تمایل نسبت به آن دیگری می‌كاهد.» (37) هرچه بیشتر مرتكب گناه شویم، احتمال گناهكاری در ما افزون می‌گردد. اما آن چنان كه توماس متذكر می‌شود، گناه نمی‌تواند منجر به تعطیل عقل در ما شود، زیرا در آن صورت، دیگر قادر به ارتكاب گناه نمی‌شدیم. حیوانات مرتكب گناه نمی‌شوند، زیرا گناه باید حاصل گزینشی باشد كه آزادانه انجام گرفته است. ممكن است كه ما احتراز از گناه را برای خود دشوارتر سازیم، اما این كار هرگز محال نیست. به هر تقدیر، جملگی در چنگال «گناه اصلی» اسیریم، همان چیزی كه توماس بیماری روح تلقی‌اش می‌كند. آن عبارت است از زوال حالت اولیه‌ی صلاح (38)، آنگاه كه اراده فرمانبردار خدا بود. در نتیجه‌ی این امر، اجزاء شخصیت انسان یا قوای نفس، دیگر در توازن و هماهنگی با یكدیگر قرار ندارند. هر جزء در تلاش برای تحقق خواسته‌هایش، با سایر اجزاء نبرد می‌كند. (39) آنگاه كه مغلوب شهوت می‌شویم، خلاف طبیعت خود عمل می‌كنیم زیرا طبیعت تابع «نظام عقل» (40) است. حال آنچه متناقض می‌نماید (41)، آن است كه اگرچه ما مختاریم تا خلاف طبیعت راستین خود عمل كنیم، نزد توماس «طبیعت انسانی» هرگز فساد نمی‌پذیرد. این ناظر به اهدافی است كه انسان‌ها باید پیش روی قرار دهند و نه طرقی كه ایشان واقعاً بدانها رفتار می‌كنند.

جامعه‌ی انسانی

با این فرض كه مقیاس‌ها از جانب طبیعت انسانی برای ما تعیین می‌شوند، دیدگاه توماس نسبت به قانون طبیعی، به هیچ وجه ساده نیست. او به قوانین طبیعت، از آن دست كه در فیزیك و شیمی جدید فراهم می‌آید، نمی‌اندیشد. [صرفاً] گمان می‌كند كه همگان باید هماهنگ با قانون طبیعی بزیند، بلكه یقین دارد كه ایشان ناگزیر از این [هماهنگی]اند. افزون بر این، ضرورت قانون انسانی را می‌پذیرد، اما از آن توقع ندارد كه تمامی آنچه را كه از ناحیه‌ی مشیت خداوند، به منزله‌ی قوانین طبیعی وضع شده است، بازبتاباند. او متذكر می‌شود كه قانون باید برای عده‌ی كثیری از مردم وضع گردد و اكثریت مردم، فاقد موازین عالی اخلاقی‌اند. (42) سپس می‌افزاید: «از این رو [قانون] تمامی آن رذایلی را منع نمی‌كند كه انسان‌های صالح از آنها دوری می‌توانند كرد، بلكه تنها به منع رذایل مهلك [گناهان كبیره] می‌پردازد، همچون قتل و سرقت كه اكثریت می‌توانند از آنها پرهیز كنند، عمدتاً به دیگران آسیب می‌رسانند و بقای جامعه‌ی انسانی در گرو توقیف آنها است.» از نظر توماس، اخلاق و قانون بر یكدیگر منطبق نمی‌شوند، چرا كه اخلاق خواستار چیزی بیشتر است. قانون البته واجد عملكرد اخلاقی است. غایت آن باید خیر مشترك باشد، هرچند قوانینی كه از قانون طبیعی اخذ نشوند، می‌توانند غیرعادلانه باشند. توماس به تبع ارسطو منكر آن است كه قانون نسبت به بینش‌های اخلاقی متفاوت، موضعی بی‌طرف اتخاذ كند. او همچنین [اگر زنده بود] بسیاری از جنبه‌های آزادی گرایی (43)‌ نوین را مردود می‌شمرد. حقیقتاً باور دارد كه قوانین باید زمینه‌ای فراهم آورند كه در آن انگیزه‌های اخلاقی مردم قوت گیرد و سایقه‌های غیر اخلاقی ایشان محدود گردد. به زعم توماس، برای مهار برخی جوانان، تهدید به مجازات‌های قانونی لازم است. او می‌گوید: «آنگاه كه این چنین كسب عادت كنند، آنچه را كه پیش از این از سر ترس انجام می‌دادند، اكنون به میل خود انجام می‌دهند و اهل فضیلت می‌شوند. این نوع انضباط كه از رهگذر ترس مكافات [انسان را] مجبور می‌گرداند، انضباط برآمده از قوانین است.» (44)
قانون انسانی باید از دل قانون طبیعی بیرون آید. دیدگاه توماس را راجع به قانون طبیعی فقط می‌توان در زمینه‌ی ایمان او به خدایی قادر (45) فهم كرد كه همه‌ی اشیا را در جهت خیرشان نظم بخشیده است. او می‌گوید: «تحت فرمان خداوند كه مقّنن ایشان است، جملگی مخلوقات را تمایلات طبیعی متنوعی است.» (46) تمامی اشیا از آن حیث كه تمایلات خود را تبعیت می‌كنند، مطیع قانون سرمدی‌اند و این قانون در ما عمل بر وفق عقل را شامل می‌شود. آنگاه كه خود را به دست شهوت نامعقول می‌سپاریم، خلاف تمایلات حقیقی خویش و بدین سان خلاف طبیعت خود عمل می‌كنیم. توماس درباره‌ی انسان پس از هبوط (47) چنین می‌گوید:
"آنگاه كه از خداوند روی برتافت، به وضعی درافتاد كه در آن می‌توانست در چنگال نفسانیات گرفتار آید. هركس به همانقدر كه از عقل دور شود، گرفتار چنین وضعیتی می‌گردد: درواقع او به هیأت جانورانی درمی‌آید كه بر دوش شهوات خود این سو و آن سو می‌رود. (48)"
امر نفسانی باید تابع عقل باشد و البته توماس اذعان دارد كه شهوت جنسی، به منزله‌ی گرایشی مطلقاً حیوانی، در جهت خیر مشترك و بقای نوع، مقدّر شده است.
ما همانقدر كه برای شكستن قانون سرزمین خود آزادیم، می‌توانیم قانون طبیعی را نیز پایمال كنیم، البته اگر حاضر به قبول عواقب آن باشیم. فقط آن اعمالی كه بر وفق قانون طبیعی، و بدین سان بر وفق قانون سرمدی خداوند صورت می‌گیرند، می‌توانند برای انسان خیر به ارمغان آورند و هرگاه با غایات انسانی كه در آفرینش خداوند مكشوف می‌شوند، عداوت ورزند، لاجرم سینه سوزی و فلاكت را برای خود و دیگران به همراه می‌آورند. توماس معتقد است كه اگرچه قانون طبیعی ما را مجبور نمی‌سازد، اما در جهت دستیابی به حیاتی پرثمر و هماهنگ با اراده‌ی خالق، هدایتمان می‌كند. بنا به قول توماس، فرمان‌های صادر شده از جانب قانون طبیعی، با مراتب تمایلات طبیعی ما متناظرند. (49) در مرتبه‌ی نخست، ما خواستار بقای خویشیم و قانون طبیعی در جهت حفظ ضروریات زندگی، یاریمان می‌كند. در مرتبه‌ی دوم، به اشتراك با سایر حیوانات، واجد برخی تمایلات هستیم كه در تراز غرایز جنسی و تولیدمثل قرار می‌گیرند. توماس معتقد است كه در مرتبه‌ی سوم و در تراز طبیعت عقلانی، به سوی خیر تمایل داریم. او به عنوان نمونه، از الزام ما برای معرفت به حقیقت خدا و زندگی جمعی در جامعه یاد می‌كند. از این رو، باید از تكبر بپرهیزیم و آن كسانی را كه با ایشان تشریك مساعی داریم، نیازاریم.
توماس اعتقاد دارد كه علی رغم آثار گناه، طبیعت انسان هنوز ذاتاً نیكوست. می‌گوید كه: «قانون طبیعی را نمی‌توان از دل انسان زدود.» توماس به این امر واقف بود كه می‌توان راه عقل را مسدود كرد و نیز اینكه امكان دارد رسوم خطا در تمام جوامع وضع شوند. به عنوان مثال به دزدی اشاره می‌كند كه در میان برخی مردم عملی خطا دانسته نمی‌شود. با وجود این، هدف باید آن باشد كه نحوه‌ی انتظار جامعه، قانون طبیعی را بازبتاباند. اما ارائه‌ی طریق كردار، از رهگذر كاربَست اصولی كلی كه طبیعت انسان را با امور خیر پیوند می‌دهند، كاری دشوار است. اگر طبیعت انسان تغییر نمی‌كند، احتمالاً قانون طبیعی هرگز عوض نمی‌شود. هرچند ممكن است كه شرایط زندگی دستخوش تغییر شود و فهم ما پیشرفت حاصل كند. مجادلات امروزی كه به عنوان نمونه در باب مسئله‌ی جلوگیری از بارداری و یا حتی مهندسی ژنتیك صورت می‌گیرد، نشان می‌دهد كه به كار بردن شهوات ناظر به امر «طبیعی» است، در مورد رفتار انسان تا چه اندازه دشوار است.
یكی از مثال‌های متعلق به خود توماس، این مسئله را آشكار می‌سازد. او متذكر می‌شود كه وفاق یك شیء با حق طبیعی، به دو طریق حاصل می‌شود. (50) طبیعت می‌تواند در جهتی خاص تمایل داشته باشد، به گونه‌ای كه مثلاً، آسیب رساندن به دیگری خطا محسوب می‌شود. طریق دوم آنكه، طبیعت ضد خود را پیشنهاد نمی‌كند. ما ناگزیر از پوشاندن تن خود هستیم، هرچند كه می‌توان گفت طبیعتاً عریانیم. سپس توماس به نمونه‌های بیشتری از جمله مالكیت خصوصی و برده داری اشاره می‌كند و مدعی است كه این امور «از رهگذر عقل انسان و در جهت آسایش زندگی انسانی» (51) به وجود آمده‌اند. ظاهراً او چنین می‌گوید كه اصول متعلق به قانون طبیعی، به مسئله‌ی برده داری وقعی نمی‌نهد. این موضوع به حالات طبیعی ربطی ندارد و با مسئله‌ی پوشاندن تن در یك تراز قرار می‌گیرد، هرچند كه از جهت رفع نیازهای انسان، می‌توان آن را عقلاً توجیه كرد. اما بردگی انسان‌ها، به اندازه‌ی همه‌ی امور خلاف طبیعت، قانون طبیعی و حق طبیعی را زیر پا می‌گذارد. جایز است ببینیم كه نظریه‌ای متعلق به قانون طبیعی، كه می‌تواند برده داری را به دیده‌ی اغماض بنگرد، تا چه اندازه از نظر اخلاقی سودمند است. حتی با این فرض كه اوضاع اجتماعی روزگار ما دیگرگونه‌اند، می‌توانیم چنین نتیجه بگیریم كه دست كم در این دیار، فهم ما از تكامل فهم توماس حاصل شده است. نتیجه‌ای كه بدون مُهمل ساختن آموزه‌ی ناظر به قانون طبیعی، محال است بتوان اخذش كرد، آن است كه صرفاً به دلیل عضویت در جامعه‌ای متفاوت، آنچه نزد توماس صواب انگاشته می‌شد، نزد ما صواب نیست. از آنجا كه طبیعت انسان تغییر نكرده است، اصول بنیادین قانون طبیعی نمی‌توانند عوض شوند، هرچند كه نحوه‌ی كاربست آنها به اوضاع بستگی دارد. اینجا آشكارا جایی برای بحث درباره‌ی بنیادی یا غیر بنیادی بودن [اصول] وجود دارد. به هر حال، توماس بر آن نیست تا ما را از به كار بردن عقل در بحث راجع به طبیعت شایسته‌ی جوامع انسانی، بازدارد.

تناسب با اندیشه‌های روزگار ما

قدیس توماس آكوینی، در عصری به تألیف اندیشه‌هایش می‌پرداخت كه الهیات [بر علوم دیگر] برتری داشت. برای او بحث درباره‌ی مراتب انسان‌ها و فرشتگان، نسبت به یكدیگر، همانقدر مهم بود كه شرح وجوه تشابه و تفارق انسان‌ها و حیوانات. او میان نحوه‌ی وجود اجرام آسمانی و اشیای زمینی، به دقت تمییز قایل می‌شد. به سادگی می‌توان كار او را محصول دوران پیش از علم دانست و كنارش گذاشت، اما این واكنش بیش از حد سطحی خواهد بود. بسیاری از آرای فلسفی او، مثلاً آن آرایی كه به مسئله‌ی اختیار یا قانون طبیعی می‌پردازند، هنوز از تأثیر گسترده‌ای برخوردارند. مسئله‌ی نسبت میان ذهن و بدن، یكی از دیرپاترین و بحث انگیزترین مسائل فلسفی است. اساسی‌ترین اختلاف، میان آن كسانی است كه این دو را به نحوی یكی می‌انگارند و جماعتی كه میل دارند [ذهن و بدن] را دو ذات مستقل بدانند كه متقابلاً بر یكدیگر تأثیر می‌گذارند. وحدت گرایان (52)، این دو را نهایتاً یكی می‌دانند. برخی مدعی شده‌اند كه همه چیز درواقع ذهنی است، اما موفقیت علم جدید بسیاری را بر آن داشته است تا امور ذهنی را به امور جسمانی فروكاهند. بنابراین، آنها مُصرانه می‌گویند كه افعال ذهن، اعم از عقاید و شوق‌ها، حسیات و عواطف، افعالی صرفاً متعلق به بدن، یا به طور دقیق‌تر، متعلق به مغز هستند. بنابراین، ایشان از نظر مبانی در حوزه‌ی پژوهش علمی قرار می‌گیرند. موضع ایشان مخالف موضع دوگانه انگاران (53) است كه ذهن را از بدن متمایز می‌دانند و می‌گویند همان طور كه ذهن از بدن متأثر می‌شود، بدن نیز تحت تأثیر ذهن قرار می‌گیرد.
عده‌ی كثیری وجود دارند كه از اعتقاد به وجود «نفس»ی كه به نحوی متمایز از بدن باشد، احساس ناخرسندی می‌كنند. برای ایشان جالب است طریقی میانه بیابند كه بر اساس آن اشخاص صرف ابدان نباشند، اما در عین حال مفارق از آنها نیز لحاظ نشوند. هرچند توده‌هایی از ماده نیستند، ضرورتاً متجسم‌اند و از این رو وحدتی جسمی- روانی را شكل داده و از دو جزء متفاوت كه به دشواری در كنار یكدیگر زندگی كنند، برساخته نشده‌اند. هر آن كس كه این رأی را اتخاذ كند، مابعدالطبیعه‌ی ارسطو را جذاب‌تر از مابعدالطبیعه‌ی افلاطون خواهد یافت، چرا كه [نزد ارسطو] صورت در خود ماده حضور دارد و نه در عالمی مفارق. تأكید توماس بر طبیعت وحدانی شخص است كه متفكران جدید را مجذوب او می‌گرداند. بر این مبنا، ما در درون بدن‌های خود محبوس نشده‌ایم، بلكه همان بدن‌های خود یا به عبارت دقیق‌تر متشكل از نفس و بدنی هستیم كه هریك به دیگری نیاز دارد. به نظر می‌رسد آرای توماس بتوانند شقّی بدیل برای تمایز دكارتی (در قرن هفدهم) فراهم آورد، همان تمایز میان ذهن و بدن كه موضع دیرین دایر به دوگانه انگاری را به وجود آورد.
تلقی جدید از ذهن، نمی‌تواند به سادگی با مفهوم نفس نزد توماس، یكی انگاشته شود. با وجود این، پیوندهایی نیز وجود دارد و برخی میان آرای توماس و ویتگنشتاین متأخر، قرابت‌هایی را مشاهده كرده‌اند. هر دو با دوگانه انگاری فلسفه‌ی دكارت (یا دكارتی) مخالف‌اند، اما هیچ یك از مباحث مربوط به طبیعت شخص انسانی نمی‌تواند از مسئله‌ی بقای ما پس از مرگ طفره رود. این در مسیحیت موضوعی خطیر است، زیرا در آن به سرنوشت آینده‌ی ما اولویت خاصی داده می‌شود. آیا آن طور كه توماس می‌گفت، ما به لحاظ مرتبه، فقط كمی پایین‌تر از فرشتگان قرار داریم یا اینكه صرفاً حیواناتی پیشرفته‌تریم؟ این موضوع با مسئله‌ی نسبت میان ذهن و بدن مرتبط است و علی رغم همه‌ی آنچه كه توماس راجع به نفوس متجسم می‌گوید، نهایتاً باید بپذیرد كه نفوس می‌توانند جدای از بدن وجود داشته باشند. با قبول این رأی، توماس خود را قلباً یك دوگانه انگار نشان داده است. قطعاً یك وحدت‌گرا، كه تنها امر جسمانی را واقعی می‌پندارد، نمی‌تواند به امكان حیات پس از مرگ قایل شود.
مسئله همانا امكان وجود طریقی در میانه‌ی وحدت گرایی و دوگانه انگاری است. خود توماس ناگزیر از این ادعا بود كه بدن بی‌جان، بدون نفسی كه صورت آن است، دیگر همان معنای بدن زنده را افاده نمی‌كند. این مدعایی عجیب به نظر می‌رسد، اما فقط در جهت حمایت از آن كسانی به كار می‌آید كه معتقدند [بدون نفس] بدن چیزی كم دارد. اما پس از یك تسلیم عمده در برابر دوگانه انگاری، توماس احساس می‌كند كه باید از طریق فرض رستاخیزی جسمانی بر روی زمین، موضع خود را از نو تقویت كند. این با آموزه‌های مسیحی زمانه‌اش هماهنگ بود، اما او را در میانه‌ی وحدت گرایی و دوگانه انگاری در وضعی ناخوشایند و معلّق قرار می‌داد. این مسئله همچنان با ما باقی می‌ماند كه آیا شخصیت انسانی تنها می‌تواند از رهگذر بدنی جسمانی به منصه‌ی ظهور رسد؟ پاسخ به این پرسش، بر دیدگاه ما نسبت به انسان‌های متجسم معمولی تأثیر می‌گذارد و نیز با مسائل راجع به سرنوشت ابدیمان، ربط پیدا می‌كند. توماس با این مسئله مواجه شد، اما مشكل بتوان گفت كه در حل آن توفیقی حاصل كرد.

پی‌نوشت‌ها:

1.St.Thomas Aquinas
2.Naples
3.Averroes
4.پاریس به دلیل وجود دانشگاه سوربون، حایز چنین اهمیتی بود.
5.Dominican Friar
6.Theology
7.Aeterni Patris
8.creation from nothing
9.Teleology
10.Providence
11.beatific vision of God
12.Aquinas,Summa Theologiae,76.1
13.embodiment
14.Resurrection
15.Saint Paul
16.I Corinthians 15:19(NEB)
17.Incarnation
18.Word
19.transformed
20.glorified
21.homo
22.Summa Theologiae,1a,75.4
23.Ibid,1a,76.1
24.Ibid,1a,76.3
25.Ibid,1a,76.3
26.Ibid,1a,76.2
27.تلمیحی به داستان «آلیس در سرزمین عجایب» نوشته‌ی لوئیس كارول كه در آن پس از محو شدن گربه (Cheshire Cat)، فقط تبسم‌اش باقی می‌ماند.-م.
28.Aquinas,Summa Contra Gentiles,4.79
29.Summa Theologiae,1a,81
30.Self
31.Ibid,1a,83.3.1
32.Ibid,1a,83.2
33.Determinism
34.Fatalism
35.Original Sin
36.درجهت كسب معرفت به خداوند، تلاش كند.-م.
37.Summa Theologiae,2,85,1
38.justice
39.Summa Theologiae,1a,2.82
40.the order of reason
41.paradox
42.Summa Theologiae,1a,2.96.2
43.Liberalism
44.Summa Theologiae,1a,2.95.1
45.Providential
46.Summa Theologiae,1a,2a.91.6
47.The Fall
48.Summa Theologiae,
49.Summa Theologiae,1a,2a,94,2
50.Summa Theologiae,1a,2a,94,6
51.Summa Theologiae,1a,2a,94,6
52.monists
53.dualists

منبع مقاله :
تریگ، راجر، (1382)، دیدگاه‌هایی درباره‌ی سرشت آدمی (رویكردی تاریخی)، ترجمه جمعی از مترجمان، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول